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余秋雨谈君子之道
发表时间:2014-03-23    来源:新华文摘字体[大] [中] [小] [打印]  [关闭]

  说明:二OO五年四月十二日下午,我应邀到美国华盛顿国会图书馆演讲。

  图书馆根据当地华文读者的要求,给我出了一个题目:《写作的脚步》。意思很明白,要我着重讲述历险数万公里边走边写的体会。我觉得那些体会都已经写在书里了,不必重复,而我当时最想在国际场合讲述的,是中华文化的集体人格。因此就与他们商量,把讲题改成了《君子的脚步》。

  后来在哈佛、耶鲁、马里兰等大学巡回演讲,也是围绕着这个课题。在哈佛演讲后,我与该校几十位退休的华裔教授座谈了两个晚上。他们一致认为,以“君子之道”为入口来讲述中华文化,是一个很好的思路。波士顿森林别墅中的美好夜晚,大家一边喝茶一边畅谈着“古之君子”,真是愉快。

  这篇文章,就是我在那些演讲后整理的部分书面资料。

  回想那天在国会图书馆演讲时,一位副馆长热情地说,我是他们历来邀请的演讲者中第一位中国大陆学者。在我之前,只有一位高官去讲过。因为是第一位,图书馆在演讲前举行了一个隆重的仪式。那就是,由图书馆的亚洲部主任和另一位官员,推着一辆金属架的运书车,绕场一周。车上,全是他们馆藏的我的著作。运书车推过的通道两边,听众们排排起立,以目光迎送。这场面,让我有点感动。

  运书车最后终于推到了我的面前。我一看,立即与同去的妻子交换了一个眼色。妻子轻笑了一下,便用手指竖放在唇前。这是因为,车上有很大一部分是盗版书,但妻子希望我不要当场说破。

  之前在美国的很多华文书店也看到过不少我的盗版书,还有一些署着我的名字却无一字出于我手笔的书,应该叫伪版书。一看就知道,全都出自大陆。真不知道那些神通广大的盗版集团如何打通了海外的管道,居然把美国的国会图书馆也给骗了。

  比盗版和伪版更严重的是,多数外国人对中国文化也处于普遍的误读状态,其中包括不少学者。其实,造成这种情况的原因,首先是我们中国人自己的误读。这就像一个人,如果无法讲清楚自己是谁,那么,不管做什么事,对人对己都会是隔阂重重。因此,古希腊神庙墙壁上刻的那句哲言,永远让人惊悚:“人啊,认识你自己!”

  我说过,欧洲文艺复兴千言万语,其实只是轻声问了一声:“我是谁?”此问一出,大家都从中世纪的长夜中苏醒,霞光满天。

  前    论

  一、最后一级台阶

  文化有很多台阶,每一级都安顿着不同的项目。那么,最后一级是什么呢?当然,最后一级不是名校,不是博士,不是教授,不是学派,不是大奖,不是国粹,不是唐诗,不是罗浮宫,不是好莱坞……

  很多、很多“不是”。但是,它们每一项,都有资格找到自己的文化台阶,拂衣整冠,自成气象。它们很可能把自己看成是最后目标,最高等级,但实际上都不是。而且,它们之间,也互不承认。

  世界各国的学者们,常常也在这么多文化项目间比轻重,说是非。意见总是吵吵嚷嚷,直到听到了一种声音,情况才发生一点变化。

  这种声音说,文化的终极成果,是人格(personality)。

  例如,中华文化的终极成果,是中国人的集体人格。复兴中华文化,也就是寻找和优化中国人的集体人格。

  这也可以看做是文化的最后一级台阶。

  首先以现代学理指出这个台阶的,是瑞士心理学家荣格(Carl Gustav Jung,1875-1961)。他曾经追随过弗洛伊德有关“无意识”、潜意识的研究,但又摆脱了其中的各种局限,认为只有“集体无意识”即集体人格才有普遍意义。对此,学术界曾经有过这样一个比喻:弗洛伊德找到了大海波涛下的暗礁,而荣格,则找到了暗礁下的海床。

  二、有故乡的灵魂

  更重要的是,荣格指出,“集体人格”并不是形成于当代人们的有生之年。最早的种子,可能在“神话”中就播下了。每个古老的民族都有很多“大神话”,后面还会引发出很多“小神话”,这就是荣格所说的“梦”。

  神话和梦,都会以“原型”(archetype)“原始意象”(primordial images)的方式成为一个民族的“自画像”(self-portrait),反复出现在集体心理活动中。

  这一来,“集体人格”就具有了长期稳定的象征意义。照荣格的一个漂亮说法,成了“有故乡的灵魂”。

  顺着这个思路,中国人的集体人格也是有“故乡”的。那“故乡”,首先是神话,例如“女娲补天”“精卫填海”“夸父追日”“嫦娥奔月”等等。每一个中国人的灵魂深处,都埋藏着这些遥远的“故乡”。当然,神话只是起点,“集体人格”的原型建立,是一个复杂的人类学工程。对于一般人来说,只需明白,文化的最后一级台阶,就是为灵魂找到故乡,或者说,找到有故乡的灵魂。

  这个课题,连很多等级不低的学者也不明白。

  我想起一件往事。

  二十几年前,我还在上海戏剧学院担任院长,与一位喜欢读书的顶头上司汪道涵市长成了朋友,建立了一种“好书交换”关系,约定发现好书,签名互赠。有一次,我送给他一部北京刚刚出版的古印度哲学《五十奥义书》,他立即回送我一部台湾中正书局出版的《西方思想家论中国》。过几天我告诉他,我读了里边刘耀中先生写的《中国与荣格》一文,对其中一段记述很感兴趣。

  这段记述,介绍了荣格在自传中写到的接受中国学者胡适访问的情景:

  他们谈《易经》,胡适告诉荣格说,他不太相信《易经》,并说那该是一种魔术和符咒。荣格听到后,急问他曾经尝试过没有,胡适点头。荣格再问他,《易经》卦内的答案是不是真实的,对他有没有帮助。

  这一连串的问题,使胡适很难受。荣格也开始意识到,中国当代学者已渐渐走向西方的科学境界,对他们自己的传统文化有怀疑了。

  ——《西方思想家论中国》第177页

  胡适认为《易经》是一种魔术和符咒,用的是西方近代科学思维。但他不知道,此刻坐在他眼前的这位西方公认的一流学者,却曾经深入研究过《易经》。我们不妨再读一段刘先生的介绍:

  荣格为威廉的《易经》译本写了十七页的引言。荣格说,西方古代的科学与中国《易经》原则是共通的,但是与西方现代科学的因果律有很大的差别。因果律超越不过统计学,现代人比不上古代人的主观智慧。因果律把人的主观异化了,该是西方文明很大的毛病。

  荣格并且发现,中国道家有“物极必反”的基本法则,远远超过西方人的思想。他指出,西方往往被“自我中心观”的魔鬼引导,而沿着所谓“高贵”的道路走向宗教经验将带来的硕果。于此,荣格观察到,道家的“物极必反”法则西方可以采用,唯有靠此,在西方互相冲突的人格和他们忘记了的另一半才会团圆,西方人士的痛苦内战才会结束。

  ——《西方思想家论中国》第176-177页

  胡适比较荣格小十六岁,无论从年龄辈分上还是从学术辈分上都不能与荣格比肩。他显然没有读过荣格为《易经》写的那十七页引言,所以那天说得太草率了。荣格一听就着急,而且后来还是不断着急,一再“劝告中国文明绝对不要跟西方跑”。

  荣格在以上引文中论述到中国哲学时,作为对照,提到了自己非常熟悉的“西方互相冲突的人格”。你看,人格,还是人格,他离不开这个命题。他指出,中国文化和西方文化的根本差异,正在于“人格”的不同,这是他的学术基点。

  汪道涵先生他们这代人受五四新文化运动的影响很深,因此比较能够理解胡适对于《易经》等中国古典的隔阂,很不喜欢当时已经重新探头的“国粹”“国学”等等概念,隐隐觉得那是改革开放的文化阻力。我向汪道涵先生解释道,我也不喜欢“国粹”“国学”等等低级复古主义的提法,认为那是借用国家主义来实行排他主义,而且主要是排斥国内的其他艺术和学问;但是,从文化人类学的高度寻找民族生存的远古基因,与我们的现代化努力并不抵牾。让我高兴的是,汪先生虽然不熟悉荣格,却对弗雷泽(James George Frazer,1854-1941)比较了解,读过《金枝》,这就使我们讨论荣格有了基础。

  三、孙中山的忠告

  荣格见了胡适后,发现中国当代学者已经不明白自己传统文化中有些内容“远远超过西方人的思想”,不明白“西方互相冲突的人格”所造成的痛苦内战只有靠中国哲学才能结束。其实,并不是所有的中国当代智者都是这样。

  早在荣格见胡适之前很多年,中国最有现代思维的革命领袖孙中山在日本的一次演讲中,已经触及西方文化和中国文化的差别,观点居然非常靠近荣格而不是胡适。他还借此,警告了日本的文化选择。

  一九二四年,孙中山在日本神户的演讲中说:

  西方的物质文明是科学文明,并最终发展为武力文明来压迫亚洲国家,这也就是中国自古以来所谓的“霸道”文化。而东方文明则是要远远超越它的“王道”文化。王道文化的本质就是道德和仁义。

  你们日本民族既得到了欧美的霸道文化,又拥有亚洲的王道文化,对于世界文化的未来,日本究竟是要成为西方霸道的鹰犬,还是做东方王道的干城,都需要由你们日本国民自己去详审慎择。

  后来的情况如何呢?七十多年之后,日本企业家稻盛和夫到中国天津演讲,他在引述了孙中山上面这段话后坦陈:

  令人遗憾的是,日本不仅没有听从孙中山的这一忠告,反而一发不可收地走上了霸权主义的道路。

  《对话稻盛和夫》(四)第85页

  孙中山把荣格所说的“西方互相冲突的文化”与中国以道德和仁义为本质的“王道”文化一起放在日本面前,要他们“详审慎择”。这个思路,也就是把不同政治选择归因于文化选择。然而,既然他提到一切都是“自古以来”的,那么,要日本选择“王道”文化也就几乎不会成功,劝告也只是劝告罢了。

  王道、道德、仁义等等,大家都会说,但当这些文化理念全都沉淀为人格,而且由悠久的岁月沉淀为集体人格,别的人群要学,就不容易了。

  四、中国人的人格理想

  中国人的集体人格应该是什么样的呢?这个问题,既带有历史性、现实性,又带有理想性。

  显然,这种集体人格必然与其他民族很不一样。

  我可以再借一个外国人来说明这个问题。

  这个人我说过多次,就是那位十六世纪到中国来的耶稣会传教士利玛窦。他对中国文化进行了数十年精深和全面的研究,很多方面已经一点儿也不差于中国文化人,但我们读完长长的《利玛窦中国札记》(China in Sixteenth Century:The Journals of Mathew Ricci)就会发现,最后还是在人格上差了关键一步。那就是,他暗中固守的,仍然是西方的“圣徒人格”和“绅士人格”。

  与“圣徒”和“绅士”不同,中国文化的集体人格模式,是“君子”。

  中国文化的人格模式还有不少,其中衍伸最广、重叠最多、渗透最密的,莫过于“君子”。这也可以说是一个庞大民族在自身早期文化整合中的“最大公约数”。

  “君子”,终于成了中国人最独特的文化标识。世界上的其他民族,在集体人格上都有自己的文化标识。除了利玛窦的“圣徒人格”和“绅士人格”外,还有“骑士人格”“灵修人格”“浪人人格”“牛仔人格”等等。这些标识性的集体人格,互相之间有着巨大的区别,很难通过学习和模仿全然融合。这是因为,所有的集体人格皆如荣格所说,各有自己的“故乡”。从神话开始,埋藏着一个遥远而深沉的梦,积淀成了一种潜意识、无意识的“原型”。

  “君子”作为一种集体人格的雏形古已有之,却又经过儒家的选择、阐释、提升,结果就成了一种人格理想。儒家先是谦恭地维护了君子的人格原型,然后又鲜明地输入了自己的人格设计。这种在原型和设计之间的平衡,贴合了多数中国人的文化基因和文化选择,因此儒家也就取得了“独尊”的地位。

  不少中国现代作家和学者喜欢用激烈的语气抨击中国人的集体人格,揭示丑恶的“国民性”。看似深刻,但与儒家一比,层次就低得多了。儒家大师如林,哪里会看不见集体人格的毛病?但是,从第一代儒学大师开始,就在淤泥中构建出了自己的理想设计。

  这种理想设计一旦产生,中国文化的许许多多亮点都向那里滑动、集中、灌注、熔合。因此,“君子”两字包罗万象,非同小可。儒家学说的最简捷概括,即可称之为“君子之道”。甚至,中国文化的钥匙也在那里。

  对中国文化而言,有了君子,什么都有了;没有君子,什么都徒劳。

  这也就是说,人格在文化上,收纳一切,沉淀一切,预示一切。

  任何文化,都是前人对后代的遗嘱。最好的遗嘱,莫过于理想的预示。

  后代应该成为什么样的人?中国文化由儒家作了理想性的回答:做个君子。

  做个君子,也就是做个最合格、最理想的中国人。

  我一直认为,中国文化没有沦丧的最终原因,是君子未死,人格未溃。

  中国文化的延续,是君子人格的延续;中国文化的刚健,是君子人格的刚健;中国文化的缺憾,是君子人格的缺憾;中国文化的更新,是君子人格的更新。

  如果说,文化的最初踪影,是人的痕迹,那么,文化的最后结晶,是人的归属。

  五、“小人”的出现

  儒家在对“君子”进行阐述的时候,采取了一种极为高明的理论技巧。那就是,不直接定义“君子”,只是反复描绘它的对立面。

  “君子”的对立面,就是“小人”。

  用一系列的否定,来完成一种肯定。这种理论技巧,也可称之为“边缘裁切法”,或曰“划界确认法”。这种方法,在逻辑学上,是通过确认外延,来包围内涵。

  因此,“小人”的出现,对“君子”特别重要。其实不仅在理论概念上是这样,即使在生活实际中也是这样。如果没有小人,君子就缺少了对比,显现不出来了。

  “小人”,在古代未必贬义,而是指向着一些低微的社会地位和生态群落。诚如俞樾在《群经平议》中所说:“古书言君子、小人,大都以位言,汉世说如此。后儒专以人品言君子、小人,非古义也。”

  但是,生态积淀人品。终于,这组对比变成了人品对比。我认为,“后儒”的这种转变,亦合“古儒”之意。

  君子和小人的划分,使君子这一人格理想更坚硬了。在汉语中,“人格”之“格”,是由一系列拒绝、摆脱、否决来实现的。在君子边上紧紧贴着一个小人,就是提醒君子必须时时行使推拒权、切割权,这使君子有了自立的框范。

  君子和小人的划分,并不一定出现在不同人群之间。同一群人,甚至,同一个人,也会有君子成分和小人成分的较量。我说过,连我们自己身上,也潜伏着不少君子和小人的暗斗。这也就构成了我们自己的近距离选择。唐代吴兢在《贞观政要·教戒太子诸王》中说:

  君子、小人本无常。行善事则为君子,行恶事即为小人。

  《贞观政要》第一二九页

  这就说得很清楚了,其间的区分不在于两个稳定的族群,而在于与我们内心的一念之差,我们行为的一步进退。我觉得这种思想,与萨特(Jean-Paul Sartre,1905-1980)存在主义哲学中有关“由选择决定人的本质”的论述颇为相近,却又早了萨特那么多年。

  儒家让君子和小人相邻咫尺,其实也为人们提供了自我修炼长途中的一个个岔道,让大家在岔道口一次次选择,然后,才说得上谁是君子。

  君子,是选择的结果。小人,是儒家故意设定的错误答案。设定错误答案的目的,不是为了让你选错,而是为了让你选对。

  六、有效遗嘱

  儒家对后世的遗嘱——做君子,不做小人,有没有传下来呢?

  传下来了。而且,传得众人皆知。只要是中国人,即使不通文墨,也乐于被人称为君子,而绝不愿意被人看作小人。如此普及千年,如此深入人心,实在是一种文化奇迹。

  由此,儒家的遗嘱,也就变成了整个中国文化的主要遗嘱。

  这一现象传达了一个奥秘,那就是,最重要、最有效的遗嘱,总是与做人有关。

  回想一下,孔子本来是有完整的计划的,“修身、齐家、治国、平天下”,但一辈子下来,治国、平天下的目的不仅自己没有达到,而且讲给别人听也等于对牛弹琴。十余年辛苦奔波于一个个政治集团之间,都没有效果。回来一看,亲人的离世使“齐家”也成了一种自嘲。最后,他唯一能抓住的,只有修身,也就是让自己做个什么样的人。因此,他真正实践了的遗嘱,可让别人信赖的遗嘱,也只有这一条。“修身”本是他计划的起点,没想到,起点变成了终点。

  不错,做人,是永恒的起点,也是永恒的终点。

  因为与人人有关,所以能够代代感应,成为有效遗嘱。

  一定有人不赞成,认为君子之道流传那么久,产生真正完美君子的比例并不高。因此,不能认为“有效”。

  这种观点,把理想人格的设计和引导当作了“应时配方”。其实,人类历史上任何民族的理想人格设计,都不具备“即时打造、批量生产”的功能。君子之道也一样,这是一种永不止息的人格动员,使多数社会成员经常发觉自己与君子的差距,然后产生“见贤思齐”“景行行止”的向往,而不是在当下急着搭建一个所谓“君子国”。过程比终点重要,锻铸人格的过程不应该中断,而一个匆促搭建的“君子国”,肯定名不副实。

  本  论

  既然君子之道是中国文化的主要遗嘱,那么,古人心中的君子应该是什么样的呢?这是我多年来特别想做的一件事,那就是为今天的年轻读者介绍君子之道的简单轮廓。

  不要看不起简单,请相信,任何祖先遗嘱都不会艰深复杂。艰深复杂了,一定不是最重要的遗嘱,也不值得继承。

  我选出的君子之道,有这样九项:

  一、君子怀德;

  二、君子之德风;

  三、君子成人之美;

  四、君子周而不比;

  五、君子坦荡荡;

  六、君子中庸;

  七、君子有礼;

  八、君子不器;

  九、君子知耻。

  下面我一点点解释。

  一、君子怀德

  如果要把君子的品行简缩成一个字,那个字应该是“德”。因此,“君子怀德”,是君子之道的起点。

  德是什么?说来话长,主要是指“利人、利他、利天下”的社会责任。

  “利天下”是孟子说的,在《孟子·尽心》中有“摩顶放踵利天下”的说法,意思是只要对天下有利,不惜浑身伤残。

  当然,这是太高的标准,一般人达不到,因此还是回过头去,听听孔子有关“君子怀德”的普遍性论述。

  孔子说:

  君子怀德,小人怀土;君子怀刑,小人怀惠。《论语·里仁》

  这里所说的君子、小人,就主要是指地位,而不是人品。对这句话的注释,还是朱熹《四书章句集注》做得最好。朱熹是这样注的:

  怀,思念也。怀德,谓存其固有之善。怀土,谓溺其所处之安。怀刑,谓畏法。怀惠,谓贪利。君子、小人趣向不同,公私之间而已关?

  按照朱熹的说法,君子、小人的差别,根子上是公、私之间的差别。以公共利益为主要思念趣向,便是君子;以私自利益为主要思念趣向,则是小人。因为这里所说的小人是指普通百姓,所以“怀土”“怀惠”也是合理的,算不上恶。但是,即使是普通百姓,如果永远地思念立足的自家乡土而不去守护天良大善,永远地思念私利恩惠而不去关顾社会规范(怀刑),那也就不是君子情怀。

  朱熹把“德”定义为面向公共利益的“固有之善”,这就体现了他对人本性的理解。在他看来,人的本性中都存在着“利人、利他、利天下”的善根,而且是固有的,与生俱来的,古已有之的,因此也是稳定潜藏的。君子的责任,就是发掘自己的“固有之善”,肯定他人的“固有之善”,由此构成德的基础。

  孔子把“德”和“土”并列为一个对立概念,这是现代人不容易理解的。对于这个问题,儒家经典《礼记·大学》中有一个很有意思的论述,对君子心目中的轻重关系作了一个排列。在这个排列中,第一是德,第二是人,第三是土,第四是财。结论是,德是本,财为末。原文如下:

  君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。德者,本也;财者,末也。《大学》第十章

  这段话,如果用我的语言方式来说,就会是这样:

  作为君子,放在人生最前面的必须是道德。有了道德,才会有真正的人;有了人,才会有脚下的土地;有了土地,才会产生财物;有了财物,才能有所享用。因此,道德是本,财物是末。

  还有一种说法更彻底,根本不让它们以平立的方式排先后,而是确认道德与财物之间是一种承载关系。那就是《周易》里的那句千古名言:

  君子以厚德载物。《周易·象传》

  “厚德载物”可以有两种解释,那就是把“厚”看成动词,还是形容词。

  如果看成动词,意思就是:先要培植、加重德性,然后可以承载万物。

  如果看成形容词,意思就是:只有以厚重、稳固的道德为基座,才能承载万物。

  这两种意思,没有什么差别,那就是构成了“德”和“物”的主、属关系,厚、薄关系。

  历来也有很多富豪行善,可惜他们往往是“厚物载德”,也就是厚积大量财物,然后浮现一些善行。他们的居所里,很可能也挂着“厚德载物”的牌匾,但在行动上却轻重颠倒了。

  轻重颠倒还算好,更要防范的是本末倒置。

  如果本末倒置,将会如何?《潜夫论》认为,“无德而贿丰,祸之胎也”。

  那么,为什么人们常常在“德”和“物”的问题上轻重颠倒、本末倒置呢?因为,一般人总会把土地和财物的占有看成是一种力量,直到今天还是这样。因此荀子说了八个字:

  君子以德,小人以力。《荀子·富国第十》

  这是在说立身之本。君子立身于德,小人立身于力。即使君子拥有了力,那也要以德为归,以力弘德。总之,德是主宰,主宰着财,主宰着物,主宰着力。

  西方近代社会,主要着眼于力。我国当代很多人片面地摹仿,又变本加厉,把德和力的关系颠倒了。他们崇尚“成功”,甚至从童年开始,就永远地弥漫着“输赢”的符咒,一直贯穿终身。他们所说的“成功”和“赢”,也就是荀子所警惕的“力”。按照儒家哲学,这是一条背离君子之道的不归路。

  不妨设想一下,多少年后,我们居住的城市和街道,拥挤着一个更比一个“成功”的“力士”,摩肩接踵,气宇轩昂,我们还敢继续住下去吗?我们真正企盼的,究竟是什么?

  在中国古代经典中,德,还有一些邻近概念,譬如仁、义等等。这些概念是有差异的,我在这里不作精细辨析了,只把它们当做“君子怀德”这一基本命题的延伸。它们都用近似的内涵说明了一个公理:良好的品行,是君子之魂,也是天下之盼。

  对此,孟子照例说得特别深刻。他一再把君子逼到人之为人的最后底线,认为人与禽兽的区别就在于仁义道德,因此真正的君子不惜“舍生取义”。对于这种思路,程颐解释道:

  君子所以异于禽兽者,以有仁义之性也。《二程遗书》卷二十五

  孔子对“仁”的定义是“仁者爱人”。于是,以后人们说到“仁”,总是包含着爱。例如《盐铁论》所说“仁者,爱之效也”;《淮南子》所说“仁莫大于爱人”等等。

  至于“义”,孔子更是斩钉截铁地提出“君子喻于义,小人喻于利”(《论语·里仁》)。他所说的“喻”,意为“明晓”“懂得”“了解”。那么,什么是义?大致是指由道德出发的社会正道。相比之下,“仁”较软而“义”较硬,正如《扬子法言·君子》所说:

  君子于仁也柔,于义也刚。《扬子法言·君子》十二

  一柔一刚,合成道德,然后合成君子。

  对于这个问题,唐朝的魏徵作了简明的概括,他在《十渐不克终疏》中说:

  君子之怀,蹈仁义而弘大德;小人之性,好谗佞以为身谋。

  这种划分,早在屈原的作品中就已经出现,而到了唐代这么一个诸般生命力一起勃发的时代,对文化品性的重新裁划就显得更加重要了。因此,屈原的个人评判变成了一种社会共识。例如,“好谗佞”这三个字,显然已经成为中国文化法典中的大恶条款。把这三个字翻译成现代话,句子会长一点,就是“习惯于用谣言毁人,热衷于以媚态奉迎”。这种人当然应该判定为小人。

  与之相反,君子的本质也展现出来了,“蹈仁义而弘大德”。

  二、君子之德风

  在说了“君子怀德”之后,立即跟上“君子之德风”,有一种紧密的逻辑理由。尽管,这几个字对当代读者来说已经比较陌生。

  来源,是孔子在《论语·颜渊》中的一段话:

  君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃。

  可以这样翻译:

  君子的道德像风,民众的道德像草。风吹向草,草就随风倾伏。

  这一论述,指出了君子的德行必须像风一样影响大众。孔子在这里所说的“小人”,仍然是指社会地位上的小民。因为有了他的这个说法,小民也经常被称作“草民”。

  把民众比之为草,并非贬损。草,这种依附大地的广泛存在,一旦生根就难于挪移,一切动静、荣枯,只能依凭外在力量。风,就是让草进入动态的外在力量。但是,风来自何方,却是一个问题。

  孔子主张,左右民众动态的风,应该是道德之风,君子之风。

  这个观点又引申出了另一番意义:凡是道德,便应成风;凡是君子,便应成风。

  社会上,不管是风尚、风气、风范,还是风潮、风俗、风情,这些“风”的起点,都应该包含“君子之德”。

  这一来,既涉及了社会走向,又涉及了君子职责。

  在社会走向上,儒家反对放任。孔子所说“小人怀土”,正是指出了普通民众的草根性、狭隘性、黯昧性、占据性。对他们,君子必须把自己高贵的生命能量变成风气,进行传播和梳理。

  一个君子,如果自认为具有仁义大德,却默而不语,不作传播,那么,他对社会的仁义何在?对民众的大德何在?仁义大德是一种有对象的“他向行为”,关及的对象越多,就越有价值。所以荀子说:“仁者好告示人”(《荀子·荣辱第四》)。在儒家看来,不“告示人”的仁德,就不是真正的仁德。

  儒家的这一思想,如果用现代话语来表达,那就是:崇尚精英主义,否定民粹主义;主张道德传扬 ,反对君子自闭。

  遗憾的是,历代总有不少官僚玩弄“民瘼”“民情”“乡愿”等概念,利用民众的草根性、狭隘性、黯昧性、占据性来赚取“官声”,实际上是在斫伐公众伦理。儒家要求用道德之风来吹拂草,这些人却借草扬风,结果只能沙尘满天,使得一个个君子埋在草丛之中灰头土脸。

  这一来,连很多具有社会责任感的君子,也已经很难相信道德之风的生命力了。

  是啊,在那么多上下干扰中,君子的道德之风还能吹得远吗?

  对于这个问题,《尚书》的回答气象非凡:

  惟德动天,无远弗届。《尚书·虞夏书》

  《尚书》认为,道德本是天意,不必寻找它能够传播开去的具体原因。只需立德,便能动天,一旦动天,天下尽归。

  这一古老的话语,乍一听带有开天辟地时代不容争议的霸气,却能让我们联想到德国十八世纪哲学家康德(Immanuel Kant,1724-1804)关于道德是“第一命令”是“天律”的论述。

  从天上回到地下,道德能够广泛传播,还由于人心。人心之中埋有固有之善,往往缺少召集。就像我们经常在自然灾害的现场看到的那样,一旦面对伤残对象,许多素昧平生的人立即同时伸出援手。这才发现,人与人之间的道德居所并不遥远,而是非常邻近。那又要让人想起孔子的名言了:

  德不孤,必有邻。《论语·里仁》

  在这一点上,孔子是“道德乐观主义者”。他相信普遍人性,随之相信天下君子不会孤独。他把《尚书》所说的“动天”,与“动心”连在一起了,又把“动心”看作是一种密集的集体现象。

  孔子的这个说法非常温暖,使很多弘德行善的君子即使一时感到孤独,也会保持信心。他们渐渐明白,即使是荒僻的村舍,即使是陌生的街市,都可能是道德载体。

  一时孤独了,一定别有原因,而不能归因于自己对德的承担。道德不会孤独,那么,承担者也不会孤独。

  老子与孔子不同,并不是“道德乐观主义者”,而且也不希望真正有德之人过于自得(“上德不德,是以有德”)。但是,即便是他,也认为不断地积累道德就能无往不胜。他说:“重德则无不克。《老子》五十九章

  墨家不喜欢儒家宣讲道德的方式,但在实践行为上,却是树立了令人感动的大德形象。他们的“德风”,往往以群体性的侠义壮举来传扬,令人振奋。

  总之,积极传扬仁义大德,是中国文化对于君子品行的一个重要共识。

  三、君子成人之美

  这句话,浅显易懂,传播广泛,已成为中国民间判别君子的一个通俗标准。当然,这个通俗标准并不浅显。

  话是孔子说的,整句如下:

  君子成人之美,不成人之恶。小人反是。《论语·颜渊》

  “美”的概念,在人类古代常常与“善”交融在一起,很难明晰分开。到了孔子的时代,已经有“尽善尽美”的说法,这就意味着“美”已经可以与“善”并立,具有某种独立性了。但是,孔子在这句话中,为“美”设定的对立面是“恶”而不是“丑”,因此又与“善”近义,大致是“好事”的意思。

  成人之美”,也就是促成别人的好事。这里的“人”,并不仅仅是指家人、友人、认识的人,而是范围极大,广阔无边。

  孟子在《公孙丑》中所说的“君子莫大乎与人为善”,以及后来唐代《贞观政要》中所说的“君子扬人之善,小人许人之恶”,等等,都让人联想到孔子“成人之美”的说法。而且这些说法确实也可以看成是“同义联璧”。但是细细辨析,这里的“美”和“善”还是有区别的。

  例如救穷、赈灾、治病、抢险,只能说是“与人为善”,而不便说是“成人之美”。“成人之美”更多的是指促成良缘、介绍益友、消解误会、帮助合作等等。总之,“成人之美”更多地是指锦上添花的正面建设,而且具有一定的形式享受。

  这里也体现了“君子”与“好人”的微妙差别。“好人”必然会“与人为善”,但“君子”除了“与人为善”之外,还会“成人之美”。在灾难面前,“君子”与“好人”做着同样的事,但在无灾的日子里,“君子”更会寻找正面意义的形式享受。为此,他们比“好人”似乎更高雅一点。

  接下来,还应该辨析一下这个命题的对立面:“成人之恶。”

  “成人之恶”的“成”有三种可能——

  第一种可能,恶已开始,帮其完成。例如,为殴人者提供木棍,为造谣者圆了谎言。

  第二种可能,恶未开始,从头酿成。例如,怂恿少年吸毒,挑拨夫妻反目。

  第三种可能,攻善为恶,伪造而成。这主要是指用谣言、诽谤等手法沾污他人,大体上与《贞观政要》所说的“讦人之恶”相近。这里的“讦”,读音为“劫”,意思也差不多。

  三个“成”,哪一个是“成人之恶”中的“成”?我觉得,都是。与这三个“成”字相对应,那个“人”字也就有了三种含义。如前所述,为“半恶之人” “被恶之人”“非恶之人”,结果,都成了“恶人”。因此“成人之恶”是一项多方位的负面社会工程。如此仔细地辨析了“成人之恶”,那么,我们也就能进一步对“成人之美”理解得更深入一点了。

  “成人之美”也是一项多方位的社会工程,只不过都是正面的。大体上也分为三种可能——

  一、使未成之美尽量完成。

  二、使未起之美开始起步。

  三、化非美为美,也就让对方由黑暗转向光明,由污淖攀上堤岸。

  “成人之美”和“与人为善”,都具有明显的“给予”主动,都体现为一种带有大丈夫气质的积极行为。

  “给他人的,只是好心”;“见到善事,即伸援手”;“除了兼爱,还是兼爱”……这些美意,实在是人类世界的光明面。

  一个人,究竟是“成人之美”还是“成人之恶”,这种极端性的是非选择,显现在日常生活中,很可能是非常细微的。例如,这边在中伤一个无辜者,你知道真相而沉默,那就是成人之恶;那边在举行一个婚礼,你素昧平生却投去一个祝贺目光,那就是成人之美……

  这么说来,任何人在任何时刻都有选择做君子的机会,那是一种“水滴石穿”的修炼。不必等待,不必积累,君子之道就在一切人的脚下。而且,就在当下。

  既然渗透到了日常生活中,那么,如何在细微事件中快速评判善恶是非呢?孔子相信,评判的标尺就藏在我们自己的心底。那就是,自己不想碰到的一切,绝不要强加到别人身上去。这个标尺很简捷,也容易把握,因此,几乎所有的中国人都知道下面八个字:

  己所不欲,勿施于人。《论语·颜渊》

  这就为“成人之美”“与人为善”找到了每一个人都可以自行把握的内心依据。

  西方文化正如孙中山先生指出的,习惯于把自己的理念通过很霸道的方式强加在别人头上;而中国文化则认为,天伦大道藏在每个人的心底,只要将心比心就可以了。

  四、君子周而不比

  原文见《论语·为政》。孔子说: 君子周而不比,小人比而不周。

  “周”和“比”的意思,与现代语文有较大的距离了,因此需要做一些解释。

  这两个字,到朱熹时代就已经不容易解释。朱熹注释道:“周,普遍也。比,偏党也。”当代学者李泽厚根据朱熹的注解,在《论语今读》中作了这样的翻译:“君子普遍厚待人们,而不偏袒阿私;小人偏袒阿私,而不普遍厚待。”

  这样的翻译,虽然准确却有点累,李泽厚先生自己也感觉到了,因此他在翻译之后立即感慨孔子原句的“言简意赅”“便于传诵”。

  其实,我倒是倾向于坊间一种更简单的翻译:

  君子团结而不勾结,小人勾结而不团结。

  两个“结”字,很好记,也大致合乎原意。因为征用了现代常用语,听起来还有一点幽默。

  不管怎么翻译,一看就知道,这是在说君子应该如何处理人际关系的问题了。

  其实,前面几项都已涉及人际关系。但是,无论是“怀德”“德风”,还是“成人之美”,讲的都是大原则。明白了大原则,却不见得能具体处理。有很多君子,心地善良,却怎么也不能安顿身边人事。因此,君子之道要对人际关系另作深论。

  “周而不比”的“周”,是指周全、平衡、完整;而作为对立面的“比”,是指粘连、勾搭、偏仄。对很多人来说,后者比前者更有吸引力,这是为什么?

  这事说来话长。人们进入群体,常常因生疏而产生一种不安全感,自然会着急地物色几个朋友,这很正常。但是,接下来就有鸿沟了:有些人会把这个过程当做过渡,朋友的队伍渐渐扩大,自己的思路也愈加周全,这就在人际关系上成了君子;但也会有不少人把自己的朋友圈当做小小的“利益共同体”,与圈子之外的多数人明明暗暗地比较、对峙。时间一长,必然延伸成一系列窥探、算计和防范。显然,这就成了小人行迹。

  这么说来,“周而不比”和“比而不周”之间的差别,开始并不是大善大恶、大是大非的分野。但是,这种差别一旦加固和发展,就会变成两种截然不同的人格系统。

  在人际关系中的小人行迹,最明显地表现为争夺和争吵。这应该引起君子们的警惕,因为不少君子由于观点鲜明,刚正不阿,也容易发生争吵。一吵,弄不好,一下子就滑到小人行迹中去了。那么,为了避免争吵,君子能不能离群索居,隔绝人世?不能,完全离开群体也就无所谓君子了。孔子只是要求他们,入群而不裂群。因此,他及时地说了这段话:

  君子矜而不争,群而不党。《论语·卫灵公》

  这次李泽厚先生就翻译得很好了:“君子严正而不争夺,合群而不偏袒。”

  作为老友,如果要我稍稍改动一下文字,我会把“争夺”改成“争执”,把“偏袒”改成“偏执”。两个“执”,有点韵味,又比较有趣,而且意思也不错。

  那就改成了这样一句:“君子严正而不争执,合群而不偏执。”

  孔子所说的这个“矜”字,原来介乎褒贬之间,翻译较难,用当今的口头语,可解释为“派头”“腔调”“范儿”之类,在表情上稍稍有点作态。端得出这样的表情,总不会是“和事佬”,免不了要对看不惯的东西说几句重话吧?但孔子说,君子再有派头,也不争执。这句话的另一番意思是,即使与世无争,也要有派头。那就是不能显得窝囊、潦倒,像孔乙己。是君子,必须要有几分“矜”,讲一点格调。

  “群而不党”,如果用现代的口语,不妨这样说:可以成群结队,不可结党营私。甚至还可以换一种更通俗的说法:可以热热闹闹,不可打打闹闹。

  “党”这个字,在中国古代语文中是指背离普遍、完整、兼爱,趋向抱团、分裂、互损,与君子风范相悖。

  更麻烦的是,只要结党营私,小团体里边的关系也会日趋恶劣。表面上都是同门同帮,暗地里没有一处和睦。这种情况可称之为“同而不和”。与之相反,值得信赖的关系,只求心心相和,不求处处相同,可称之为“和而不同”。这两种关系,何属君子,何属小人,十分清楚,因此孔子总结道:

  君子和而不同,小人同而不和。《论语·子路》

  这句话也描绘了一个有趣的形象对比:君子,是一个个不同的人;相反,小人,一个个都十分相似。因此,人们在世间,看到种种不同,反而可以安心;看到太多的相同,却应分外小心。

  由此,我们已经涉及了君子和小人的整体气貌。

  五、君子坦荡荡

  这就是整体气貌了。

  从上面的分析可以知道,在人际关系中,小人要比君子劳累得多。

  小人的劳累至少有以下几个方面。

  第一,小人要“结党营私”,必须制造敌人,窥探对手,敏感一切信息,终日战战兢兢。

  第二,小人要“成人之恶”,必须寻找恶的潜因,恶的可能。随之,还要寻找善的裂纹,美的瘢痕。

  第三,不管是“结党营私”还是“成人之恶”,都必须藏藏掖掖,遮遮掩掩,涂涂抹抹,费尽心机。

  第四,如前所说,即便在自己的小团体内,他们也在彼此暗比,互相提防。比了,防了,又要表现为没比,没防,在嘻哈拥抱中伪装成生死莫逆、肝胆相照,这该多劳累啊。

  这么多劳累加在一起,真会使任何一个人的快乐被扫荡,轻松被剥夺,人格被扭曲。结果如何,可想而知。人们历来只恨小人天天志得意满,却不知他们夜夜心慌意乱。

  君子当然也劳累,但性质完全不同。君子要行仁、践义、利天下,即便缩小范围,也要关顾到周围所有的人,达到“周”的标准,能不劳累吗?只不过,这种劳累,敞亮通达,无须逃避质疑的目光,无须填堵已露的破绽,无须躲闪明亮的天光。这一来,劳累也就减去了一大半。剩下的,全是蓝天白云下的坦然畅然。

  正是面对这种区别,孔子说话了:

  君子坦荡荡,小人长戚戚。《论语·述而》

  这句话,在中国非常普及。它纠正了民间所谓“做好事受罪,做坏事痛快”的习惯性误解,指出究竟是“受罪”还是“痛快”,需要从心境上寻找答案。答案,与民间的误解正恰相反。

  小人很想掩盖“戚戚”,因此总是夸张地表演出骄傲、骄横、骄慢、骄躁。什么都能表演,唯独不能表演坦然泰然。这正如,变质的食品可以用各种强烈的调料来包裹,唯独不能坦白地展示真材实味。

  这个意思,孔子用另一句话来表明:

  君子泰而不骄,小人骄而不泰。《论语·子路》

  在这里,“泰”,就是“坦荡荡”;而“骄”,就是为了掩盖“戚戚”而做出的夸张表演。

  “泰”“坦荡荡”,都是因为自己心底干净,无愧无疚,没有什么好担忧的,更没有什么好害怕的。这样的君子,无论进入什么情形都安然自得,即《礼记·中庸》所说的“君子无入而不自得焉”“上不怨天,下不尤人”,真是一种自由境界。由此孔子得出了又一个重要结论:“君子不忧不惧。”为什么能够不忧不惧?理由是:“内省不疚,夫何忧何惧?”

  这个重要结论,出现在《论语·颜渊》里,让人欣喜地感受到一种因光明磊落而产生的爽朗和豪迈。

  当然,君子也会有忧虑的,那就是在面对更高的精神目标的时候。例如,孔子所说的“君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》);孟子所说的“君子有终身之忧,无一日之患”(《孟子·离娄下》)。也就是说,君子对每天的得失,可以全然不忧不惧,但对大道的沉浮,却抱有一辈子的担忧。

  孔子、孟子所描述的这种君子形象,似乎只是一种理想。但是,我们只要闭目一想,中国历史上确实出现过大批德行高尚又无所畏惧的君子,世代传诵,成为中华民族的精神支撑。由此可见,这样的君子不仅可敬可仰,而且可触可摸。孔孟教言,并非虚设。

  六、君子中庸

  中庸,是儒家设定的思维杠杆。但是,他们又把这种思维杠杆看成是君子应有的美德,并且颁布了一个判别基准:

  君子中庸,小人反中庸。《礼记·中庸》

  孔子甚至不无激动地说:

  中庸之为德也,其至矣乎!《论语·雍也》

  这就把中庸说成了最高道德。

  “中”是指避开两头的极端而权衡出一个中间值;“庸”,是指一种寻常实用的稳定状态。这明明属于方法论的范畴,怎么会成为一种最高道德呢?

  主要原因,与文明的艰难历程有关。

  人类在开始拓植文明之后的很长时间,艰险的环境危及生存,不得不处处运用过度之力。面对荒昧,面对野蛮,面对邪恶,若不超常用力,怎么能够活下来?终于,活下来了,那又必定加倍地动用重力、暴力、武力进行自卫和惩罚。既然一切都以超常的形态出现,当然又会引发更加超常的报复。时间一长,以暴易暴,成了人类生活的第一规则,几乎谁也免不了。连不少仁慈的宗教,也发动了一次次宗教战争。强大、威武、雄蛮,变为多数权势者和庇荫者的人格企盼,也成为大家的生存方略。在这种情况下,谁都不敢承认,却又不能不承认,人类正由越演越烈的杀伐程序走向自毁自灭。

  一切都起之于过度用力,又以道义的借口让那些过度之力走向了极端主义。极端主义,听起来好像是一个现代命题,其实在遥远的古代已经是一个广泛渗透的意识形态。

  明白了这么一个整体背景,我们也就明白,孔子为什么要把中庸思想说成是最高道德了。

  他很明白,如果种种极端不受控制,人类的灾难必将无穷无尽;那么,靠什么来控制极端呢?一定不是另一种极端方式,而只能是中庸。

  中庸思想要求:“执其两端,用其中于民。”(《礼记·中庸》)“执”,是指执行和掌控,那也就是说,把两端掌控住了,只取用两端之间的“中”,才可能有利于万民。这个“中”,就是处于中间部位的一个合适支点。这个支点不同于两端,却又照顾着两端,牵制着两端,使两端不要“悬崖滑落”。因此,这个“中”,不仅避免了两端的祸害,而且也挽救了两端,所以成了最高道德。

  孔子对这种思维的概括是四个字:“允执厥中。”

  这里边的“厥”字,在古文中是代词,与“其”字同义,因此这四个字也可以说成“允执其中”。允,是指公允、实在。连在一起,就是好好地执行中庸之道。

  孔子坦陈,这个说法不是他自己发明的,而只是在复述古代尧帝对舜帝的嘱咐。

  那天,尧对舜说:

  咨!尔舜!天之历数在尔躬,允执厥中,四海困穷,天禄永终。《论语·尧曰》

  翻译一下,大体是:

  咳,你,舜啊!上天的命数已经落到你身上,好好地执行中庸之道吧。要是四海困穷,你的天命也就永远终结了。

  那么,舜是怎么做的呢?他的做法,就是上文提到的“执其两端,用其中于民”,完全没有辜负尧的嘱咐。

  你看,尧、舜,以及中华文明的其他创建者,都把上天命数、四海生机与中庸思想紧紧相连,可见其重要。

  “允执厥中”这四个字,我们还能在《尚书》中看到:

  人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中。《尚书·大禹谟》

  用通俗一点的话来说就是:人心崩溃,大道难见,唯一可行的,是好好地执行中庸之道。

  也就是说,产生“人心惟危,道心惟微”的困局,全是因为脱离中道,走了极端。

  把中庸看成是至高无上的天理、天命、天道,这与“天人合一”的基本思维有关。中华文明的基础是农耕文明,紧紧地依赖着四季循环、日月阴晴,因此很清楚一切极端主义都不符合天道。夏日炎热到极端必起秋风,冬天寒冷到极端即来春天,构成一个否定极端主义的生态循环圈。《周易》用一贯神秘的语气宣布:

  刚中而应,大亨以正,天之命也。《周易·彖传》

  一“中”一“正”,实为天命,不该违背。

  现代社会有一个重大误会,常常以为中庸是平庸,激烈是高尚。进一步,又把中庸者看成是小人,把激烈者看成是君子。但是,伟大的古代哲人告诉我们,事情正好相反。

  那些在两个悬崖之间低头为普遍民众找一条可行之路的,一定是君子;相反,那些在悬崖顶端手舞足蹈、大喊大叫、装扮勇猛的,一定是小人。所以又可回到我们这一论述的起点:“君子中庸,小人反中庸。”

  这句话的另一种说法是:“小人极端,君子反极端。”

  环视全人类,这种中庸思想,或者说这种从属于君子之道的中庸之道,为中华民族所独有。国外也有“取中间值”的方法论,但不像中华民族那样,把中庸奉为至高,不可或缺。

  中国的古代哲人把中庸看成是存亡的关键,而事实证明,中华文明确实成了人类古文明中唯一没有中断或湮灭的幸存者。

  据我本人对各大古文明遗址的实地考察、对比、研究,确认中庸之道是中华文明长寿的最重要原因。正是这种坚守中间态、寻常态、随和态的弹性存在,使中华文明避过了无数次断裂和崩塌。

  相比之下,直到今天,世界上很多国家和民族,不管经济情况如何,都喜欢炫耀极端。要让他们了解中庸,执行中庸实在非常困难。

  七、君子有礼

  君子的种种思想品德,需要形之于约定俗成的行为规范,这便是礼。由礼构成仪式,便是礼仪。

  精神需要赋形,人格需要可感,君子需要姿态。这不仅仅是一个“从里到外”的过程,而且也能产生“从外到里”的反馈。那就是说,当外形一旦建立,长期身体力行,又可以反过来加固精神,提升人格。

  对外来说,“君子之德风”,君子的品德需要传播。在传播渠道稀少、文本教育缺乏的古代,有效传播的主要媒介,就是君子本身的行为方式。因此,君子的礼仪,具有空间和时间上的扩展使命。

  正因为这样,历代君子没有不讲究礼仪的。中国也由此而被称为“礼仪之邦”。

  普普通通的人,有礼上身,就显出高贵。而这种高贵是有对象的,既尊敬人,又传染人。这个意思,就是《左传》上的一段话:

  君子贵其身而后能及人,是以有礼。《左传·昭公二十五年》

  正是这段话的首尾四字,组成了这小节的标题。

  也有说得更强烈的。在某些哲人看来,有没有礼,不仅是君子和小人的区别,而且是人和禽兽的区别。例如:

  凡人之所以贵于禽兽者,亦有礼也。《晏子春秋·内篇第一》

  说得有点过分,但我明白其中意气。看了生活中太多无礼的恶相,不得不气忿地骂一句:一个人如果无礼,简直就是禽兽。

  换一种语气说,更能让人接受。也是《左传》里的话,虽也斩钉截铁,倒是听得入耳:

  礼,人之干也。无礼,无以立。《左传·昭公七年》

  把礼比喻成一个人站立起来的躯干,这种说法很有文学性,我喜欢。扩而大之,《左传》还进一步认为,当礼变成一种集体仪式,也有可能为一个邦国的躯干:

  礼,国之干也。《左传·僖公十一年》

  这让我们联想到现在各国的国庆礼仪和大型国际性盛典的开幕仪式。即使没有重大典仪,国民之礼,也是国之躯干。

  是,这还是讲大了。君子之道中的礼,主要是指个人在日常生活中的行为规范。

  任何行为规范,都会表达某种意向。那么,究竟是什么意向在中国人的日常礼仪中最常见、最重要呢?

  一是“敬”,二是“让”。

  先说“敬”。

  孟子说:“有礼者敬人”(《孟子·离娄下》);墨子说:“礼,敬也”(《墨子·经上》)。这就表明,一个有礼的君子,他的全部动作都会表达对他人的尊敬。敬,是高看他人一眼,而不是西方式的平视。

  中国几千年都受控于家族伦理和官场伦理,到今天仍然如此,所以习惯于把恭敬交付给长辈、亲友、上级、官员。但是,君子之敬,并不是家族伦理和官场伦理的附属品,它具有一定的独立性。

  一个君子,如果对偶然相遇的陌生人也表示出尊敬,那么,这种尊敬也就独具价值。因此,我常常在彼此陌生的公共空间发现真君子。一旦发现,就会驻足良久,凝神注视。正是他们对陌生人的尊敬,换来了我对他们的尊敬。

  在这里,互敬成为一种互馈关系,双向流动。公共空间的无限魅力,也由此而生。

  这种互馈关系,孟子说得最明白:

  敬人者,人恒敬之。《孟子·离娄下》

  再说“让”。

  简单说来,那就是后退一步,让人先走;那就是让出佳位,留给旁人;那就是一旦互堵,立即退让;那就是分利不匀,率先放弃……这一切,都不是故意表演,做给人看,而是在内心就想处处谦让,由心赋形。

  还是孟子说的:

  辞让之心,礼之端也。《孟子·公孙丑上》

  所谓“礼之端”,就是礼的起点。为什么辞让能成为起点?因为世界太拥挤,欲望太密集,纷争太容易。唯有后退一步,才会给他人留出空间。敬,也从后退一步开始。

  辞让,是对自己的节制。一人的节制也能作出榜样,防止他人的种种不节制。这是《礼记》说过的意思:

  礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也。《礼记·坊记》

  这个“坊”字,古时候与“防”相通。这句话用我的语气来说是这样的:

  什么是礼?对人的性情加以节制,从而对民间作出防范性的示范。

  说得有点绕。一切还是要回到孔子。在孔子看来,为什么要礼?为什么要敬?为什么要让?都是为了一个目的:和。君子之责,无非是求人和、世和、心和。他用简洁的六个字来概括:

  礼之用,和为贵。《论语·学而》

  那也就形成了一个逻辑程序:行为上的“敬”“让”,构成个人之“礼”,然后达成人间之“和”。

  揭示了结论,我还要作一个重要补充:君子有了礼,才会有风度,才会有魅力,才会美。正是谦恭辞让之礼,使君子神采无限。这是中华民族理想人格的最佳标识,也是东方人文美学的最佳归结。

  现代很多人在这一点上误会了,以为人格魅力在于寸步不让,在于锐目紧逼,在于气势凌人。其实,正好相反。

  为此,我很赞赏荀子把“礼”和“美”连在一起的做法。他在《礼论》里为“礼”下了一个定义,说是“达爱敬之文而滋成行义之美者也”。这个定义告诉我们,在设计礼的时候,不管是个人之礼还是集体礼仪,都必须文,必须美。

  再谦恭,再辞让,如果以拉拉扯扯、推推搡搡、大呼小叫、卑躬屈膝、装腔作势的方式呈现出来,也不是我们所要的礼。君子之礼,与美同在。

  八、君子不器

  这四个字,出自孔子之口,见之于《论语·为政》。

  意思很简洁:君子不是器具。

  当然不是。但为什么还要特别拿出来强调呢?因为世间之人,常常成为器具。一旦成为器具,孔子就要把他们开除出君子队伍。

  这个命题有点艰深,但在刚刚说过礼仪之后,可以借着那个话题找到一个比较通俗的入口。礼仪虽然非常重要,但是如果人们成了礼仪的器具,只知像器具一样做出刻板的体态和手势,只知重复着完全一样的话语和笑容,那么,这就成了“器具之礼”,而不是君子之礼。因为,君子不器。

  礼仪只是一例,由人变器的事情,到处可以看到。

  我们应该见过不少这样的教师,年年月月用完全一样的语句和口气复述着同一本陈旧的教科书。虽然毅力可以称道,但未免太“器”了,因为他们让多彩的生命变成了复制之器。

  我们应该见过更多刻板的官员,他们在会议上重复着上司的文书,在办公时扮演着自己的官职,连下班回到家里还不把架子放下来。那也“器”了,把活生生的血肉之躯,僵化成了官僚体系中的一个构件。

  德国哲学家黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770-1831)认为人世间最重要的是“这一个”,亦即独立生命的自我把持,因为人的生命不可重复。法国哲学家柏格森(Henri Bergson,1859-1941)认为生命的真实在于冲动和延绵,而机器化的行为只是喜剧嘲笑的对象。他们的种种理论,都与两千五百年前的中国哲学“君子不器”遥相呼应。

  黑格尔和柏格森是在目睹欧洲工业化、机器化所产生的弊病后作出论述的,而中国古代提出“君子不器”却没有这种背景,因此更为难能可贵,更像圣哲天语。

  中国古代文字的优点是凝练,缺点是多义。例如这个“器”字,概括了多少现象,却也可能歧义丛生。器具、器物、器皿,等等,表明了它的物化方向,但如果是器识、器宇、器质呢?显然又从物化转向了生命。老子所说的“大器晚成”,比喻大材须精雕,伟人须等待。也就是说,老子所说的“器”是一个可以慢慢增长和优化的活体。既然是活体,就与孔子所防范的非活体“器”,有方向上的差异。孔子所不喜欢的“器”,永远成不了老子所说的“器”。因此,他们两位其实都在倡导活体。

  “君子不器”,在当代思维中又可引申为“抵抗人的异化”“防止全面工具化”等等。人,总是要找回自己。即便什么时候机器人大幅度地替代了真人的工作,对人的坚守还会持续。

  机器人再精巧,也不能成为君子。这是中国文化在人格意义的最终节操,可能会坚守到最后。

  这把事情说远了。如果放到日常生活中,“君子不器”的教言主要会给我们两方面的帮助:

  第一,尽量不要成为器物的奴隶。管子所说的“君子使物,不为物使”(《管子·内业》),说明了君子对于器物的主动性。环视四周,现在有很多人过度追求器物之盛,其实早已远远超过生命的实际需要,这就使自己成了器物的奴隶。他们成天收藏、拼比着奢侈器物,琳琅满目,乍看是生命的扩充,其实是生命的奴化。而且,奴化了的生命还要伺候那么多冷若冰霜的“主人”。须知,哪怕是积器如山,堆物成城,也比不过你简囊远行的身影。

  第二,尽量不要使自己变成器物。这比成为器物的奴隶更为严重,其实也更为普遍。这种异化过程,在开始的时候还很难自觉。当你在某一职业、头衔、角色上粘住了,僵化了,风化了,那就要当心。因为异化过程已经开始,与君子的活体渐行渐远。班固在《汉书》中说:“君子直而不挺。”(《汉书·盖宽饶传》)我几次读到,都会为那个“挺”字哑然失笑。君子需要正直,当然不错,但再往前走一步,“挺”了,那就带有了刻意表演的成分。一直“挺”下去,就渐渐从有机体变成了无机体,最后变成了一种造型和雕塑。造型和雕塑是“器”,不是人。

  由此我产生一个有趣的联想。当今中国文化传媒界一直有一批数量不小的“大批判孑遗”,人称“伪斗士”,老是在整人毁人、造谣诽谤、诬陷无辜。我知道他们中有不少人早就想收手不干,而且越来越产生了法律上的担忧,但他们还是“挺”在哪里。为什么?为的是想成为新时代的“匕首、投枪、迫击炮”。他们不明白的是,那些都是“器”,而且大多是“凶器”。

  无论是不做器物的奴隶,还是不做器物本身,有一个最简单的防身术,那就是坚持做一个平常人,一个有体温、有弹性、不极端、不作态的平常人。这又与前面所说的“君子中庸”联系一起了,可谓:君子因中庸而不器。

  九、君子知耻

  有人说,君子之道也是“知耻之道”。因为,君子是最有耻感的人,而小人则没有耻感。

  为此,也有人把中国的“耻感文化”与西方的“罪感文化”作对比,觉得“耻感文化”更倚重于个人的内心自觉,更有人格意义。

  不错,孔子在《论语·子路》里说过,君子,包括“士”,必须“行己有耻”。也就是时时要以羞耻感对自己的行为进行“道义底线”上的反省和警惕。但我们在分寸上应该懂得,孔子在这里所说的“耻”,与我们现在所说“可耻”“无耻”相比,范围要宽泛得多。例如,看到自己没有做好的地方,也叫“有耻”。

  耻的问题,孟子讲得最深入。首先要介绍一句他的近似于“绕口令”的话:

  人不可以无耻。无耻之耻,无耻矣。《孟子·尽心上》

  前半句很明确,也容易记,但后半句在讲什么?我想用现代口语做一个游戏性的解释。

  这后半句的大意是:

  一个人没有耻感,就很可耻。如果知道了这一点,那就不算无耻了。

  改成与原句一样的句序,可说成:

  为无耻感到羞耻,那就不再耻了。

  当然,我的这种阐释与许多“古注”都不一样,这不要紧,我只在乎文字直觉。孟子的言语常有一种故意的“拗劲”,力之所至,打到了我。我在《中国文脉》一书中把他的文学地位排到了孔子之前,即与此有关。

  孟子用一个缠转的短句表明,耻不耻的问题是人们心间的一个旋涡,幽暗而又易变,必须由自己清晰把握,拔出旋涡。

  接着我们来读读孟子的另一番“耻论”:

  耻之于人大矣。为机变之巧者,无所用耻焉。不耻不若人,何若人有。《孟子·尽心上》

  我的意译是:

  羞耻,对人来说是大事。玩弄机谋的人不会羞耻,因为用不上。他们比不上别人,却不羞耻,那又怎么会赶上别人。

  这就在羞耻的问题上引出了小人,而且说到了小人没有羞耻感的原因。

  由此,也就从反面触及了正面,让人可以推断出君子的耻感文化。至少有三条:

  一、以羞耻感陪伴人生,把它当做大事。

  二、以羞耻感防范暗事,例如玩弄机谋。

  三、以羞耻感作为动力,由此赶上别人。

  孟子的论述,从最终底线上对君子之道进行了“反向包抄”。立足人性敏感处,由负而正,守护住了儒家道义的心理边界。

  你看,他又说了:“羞恶之心,义之端也。”(《孟子·公孙丑上》)这就把羞耻当作了道义的起点。把起点设在对立面,在理论上,既奇峭,又高明。

  如此说来,耻,成了一个镜面。由于它的往返观照,君子之道就会更自知、更自守。敢于接受这个镜面,是一种勇敢。

  知耻近乎勇。《礼记·中庸》

  知耻,是放弃掩盖,放弃麻木,虽还未改,已靠近勇敢。如果由此再进一步,那就是勇敢的完成状态。

  以上所说的羞耻感,都涉道义大事,符合“耻之于人大矣”的原则。但是,在实际生活中,人们常常不分大小高低,在不该羞耻处感到羞耻,在应该羞耻处却漠然无羞。

  因此,并不是一切羞耻感都属于君子。君子恰恰应该帮人们分清,什么该羞耻,什么不该羞耻。

  既然小人没有羞耻感,那么多数错乱地投放羞耻感的人,便是介乎君子、小人之间的可塑人群。他们经常为贫困而羞耻,为陋室而羞耻,为低位而羞耻,为失学而羞耻,为缺少某种知识而羞耻,为不得不请教他人而羞耻,为遭受诽谤而羞耻,为强加的污名而羞耻……太多太多的羞耻,使世间多少人以手遮掩,以泪洗面,不知所措。其实,这一切都不值得羞耻。

  在这方面,孔子循循善诱,发布了很多令人温暖的教言。即便在最具体的知识问题上,他也说了人人都知道的四个字:

  不耻下问。《论语·公冶长》

  意思很明白:即使向地位比自己低的人请教,也不以为耻。

  这么一来,在耻感的课题上,“不耻”,也成了君子的一个行为原则。因此,真正的君子极为谨慎,又极为自由。谨慎在“有耻”上,自由在“不耻”上。

  “耻”和“不耻”这两个相反的概念,组成了儒家的“耻学”。

  对此,具有总结性意义的,是荀子。我想比较完整地引用他的一段话,作为这个问题的归结。他说:

  君子耻不修,不耻见污;耻不信,不耻不见信;耻不能,不耻不见用。

  是以不诱于誉,不恐于诽,率道而行,端然正己,不为物倾倒,夫是之谓诚君子。《荀子·非十二子》

  这段以“耻”和“不耻”为起点的论述,历久弥新。我自己在人生历程中也深有所感,经常默诵于心。因此,我要用今天的语言译释一遍:

  君子之耻,耻在自己不修,不耻别人诬陷;耻在自己失信,不耻别人不信;耻在自己无能,不耻别人不用。

  因此,不为荣誉所诱,不为诽谤所吓,遵循大道而行,庄严端正自己,不因外物倾侧,这才称得上真正的君子。

  “耻”和“不耻”,是君子人格的封底阀门。如果这个阀门开漏,君子人格将荡然无存;如果这个阀门依然存在,哪怕锈迹斑斑,君子人格还会生生不息。

  尾    语

  既然已经摸过了封底阀门,那么,我们对君子之道的轮廓性描述,也可以暂告结束了。

  当然,如果以高层学术研究的完整性来要求,这个课题还留下了很多重要的项目。例如,诸子百家对君子之道的不同意见,君子之道在以后两千多年演变的过程,君子之道的负面变形和消极后果,君子之道与中国历史上的圣人、大丈夫、觉者、至人、禅者等人格模型的异同,以及君子之道的国际认知和未来处境,等等。我所开列的这些研究项目,学术价值都不低,可以写出一部部专著,相信会有很多学者各显其能,各尽其责。

  我自己的兴趣焦点,只在以文化人类学的立场探索中华民族的集体人格,并从历史的选择、大地的沉淀中,权衡是非轻重。我还故意把自己的读者,划定在文化学术圈外的普通民众。这种划定,当然也与文化人类学有关。因为我坚信,与普世社会的真实互动,哪怕是浅语轻言,也超过那些小圈子里的唇焦舌燥。

  探索中华民族的集体人格,这件事我很早就开始做了。比较拿得出手的成果,就是十余年前我对“小人”的系统研究。那篇归结性的文章《历史的暗角》,不仅在中国大陆,而且在台湾、香港、马来西亚和欧美华文圈也产生了出乎意料的重大反响,可见只要是中国人,都会对自己心中的集体人格极为敏感。

  我研究小人,不是目的,目的在君子。那么多年过去,直到今天,终于可以搁笔搓手,告诉读者,我把事情的另一半也做了。

  做一件事花了那么多年,并不奇怪。探索中华民族集体人格,不仅要大量阅读古今书籍,而且要深入观察身边人群,还要到世界各国进行横向对比。正面、反面都这样做,自然要耗费漫长的时间。不管做得好不好,对我自己来说,也算已经完成。一个人生命有限,对自己的要求不能太多太高。

  估计有很多年轻的读者并没有读过我研究小人的文章。因此我要向他们建议,如果时间宽裕,可找来一读,作为对照。那篇文章的标题已改为《大地小人》,是我的《中国文脉》一书的结尾篇目。因为我认为,文脉之根,在于人格。

  感谢大家随着我的目光,在君子、小人的背后追踪了那么久。追踪之后一定不会有太多的抱怨,因为终于发现,我们是在追踪自己,追踪中国。

网站编辑:秦昊宸